大学讲堂1

“做人”文化对“做事”文化：中国崛起的一大障碍

饶毅

中国崛起是必定的吗？

中国成为世界强国不仅需要一般人才，而且需要较多杰出人才。

但是，中国缺乏产生杰出人才的文化环境。对人才有对照鲜明的主要向前走的“做事”文化和存在往后看的“做人”文化。中国尚待改进的人才文化产生的环境和体制，埋葬了中国的爱因斯坦、盖茨、乔布斯……中国盛产人际关系自如的小聪明、出产学习能手的中聪明、缺乏带来国家和人类进步的大聪明。改善文化，减少小聪明，增加大聪明，为中国崛起所必需。

中国崛起成为世界强国是毫无疑问还是余虑未消？

中国和西方，都惊叹中国的崛起。

确实，中国的GDP增长很快，成为世界第二毫无疑问；中国对西方贸易顺差很大，美国望尘莫及；中国还出现不少大富翁……

这些都是事实。我们目睹中国几十年来的进步，也满怀中国富强的愿望，问题是：我们真能认为已有充分的基础、成熟的条件而可以高枕无忧，等待中国自动成为世界强国的这一天吗？

不能忘记，一百多年前，当中国GDP还仍然高居世界榜首的时候，多次被西方侵略、签订丧权辱国的条约；在中国对外贸易顺差巨大的时候，英国军队发动鸦片战争打败中国；在中国海军军舰吨位亚洲第一的时候，甲午海战中国惨败于日本；中国百年前的富翁家族至今无一幸存……

这些也是事实。并不是用来提醒人们毋忘国耻，而是在我们看到成就的时候，细想我们是否取得了稳固的基础，能否确保长期可持续发展，能否避免我们的高速度发展不是昙花一现，能否保证中国永远不重蹈百年前的覆辙。

中国的基建，从新建高楼大厦的世界总量第一到世界延伸最快的高铁地铁，令人兴奋。但是，北京的鸟巢、国家大剧院等现代建筑都是外国人设计，中国出钱、出民工，与近百年前外国人设计上海外滩、设计北大现用的中国式燕园，何其相似？哪一年才能让我们发明的X铁、X机技术遍布全球，输出我们的智力和知识产权、以自主创新引领世界？我们出了联想、新浪、百度，但是我们的大企业迄今没有完全离开重复、抄袭、山寨国外微电子和信息技术的阶段，谈何掌握市场？我们没有强大的科技和产业创新为支撑，也能东施效颦学美国玩弄金融市场？我们靠房地产发财的富翁，其获利何时脱离国家的政策保护和民工的价廉物美？……

在关键科学创新和技术发明都不源于中国的情况下，奢谈中国成为超越美国的世界强国，虽非天方夜谭，也是“同志仍须努力”的事情。

缺乏培育优秀人才的环境是阻碍中国崛起的关键元素之一

为什么我们还不能说中国肯定能崛起成为世界第一强国？

其中一个重要原因，是我们缺乏发现、培养、支持优秀和顶尖人才产生的环境，没有形成一支强有力的优秀人才队伍，所以尚未建立起保障中国崛起和长期领先的最坚实基础。

中国缺乏优秀人才而不缺乏一般技术人才和有质量的工人。以建筑为例，事实上，近百年前上海外滩的建筑，就是中国民工施工。其后要等几十年才能建更宏伟的建筑，不是没有工人，而是没有顶尖的建筑师。同样，中国的技术人员和工人可以廉价地为美国苹果公司组装价格昂贵的iPhone，但是，我们没有乔布斯，所以得利最大的不是中国。

缺乏科学知识的翰林曾抵抗和拒绝西方的天文和历法知识，固守成规到不惜诛杀对手的程度。中国近几十年来，虽然总体进步很多，但却出现钱学森先生之问：现代中国几十年为什么不能出现杰出的人物？这个问题，不仅是和国际比较，也是远逊于中国近代史上曾经出现过的西南联大、“两弹一星”的智识群体。如果我们比较中国近代史，西南联大来源于清华大学的数学系，曾同时有陈省身和华罗庚，中国数学的高峰，可能不是现在，而是那时。生物医学研究，高峰是上世纪20到30年代的协和医学院。

也可以比较世界小国。历史上，人口不过几千万的岛国英国能够成为“日不落帝国”，科技强大是一个关键原因，以牛顿为代表的几代伟大的英国科学家，其驱动力是好奇，而不是直接的应用，打造了一个现代发达国家的基础。如果大家觉得英国不够小，我们再看瑞士。其人口不到八百万、土地仅四万平方公里，却有诺贝尔科学奖获得者21人。这样的小国对基础科学的支持，奠定了其现代发展，其人均GDP世界第一（7.5万美元），成人人均富有程度第一（37万美元），多年来在生物医药领域（和其他几个领域如化工、机械、电子）一直领先于世界，多家企业入围世界医药前十强。年销售量500亿美元、年利润100亿美元的诺华（Novartis）药厂，其年度研发经费为80亿美元，可能超过中国生物医学和药学研究总投入。

中国文化因为求全、求平、求老，“出格”的人容易受到群体性压制，这些都不利于培养杰出人才。而中国文化对人即时利益的关注过度，忽略追求卓越带来的全体人群利益的扩大，宁可不扩大，也要很快平衡，呈现为关心鼻子底下的利益的群体。

在美国继续从全球吸引各国、各人种、各文化中最优秀人才的时候，中国不仅培养杰出人才的环境缺乏，而且吸引自己国土出生和国家财力培养出来优秀人才回国都还阻力重重。中国社会、中国父母很多希望子女出国学习，而且中国青年能在国外做得很好的，大多数还没回国。中国政府希望能吸引自己的人才回国，但是具体的部门，就不一定了。外国人没有听说过武大郎文化，而中国基层的“惧才”、“拒才”都还远未绝迹，甚至有时很流行。中国的父母，多数并不主张国外的子女回国。中国尚未到可以吸收不同种、不同源和不同文的优秀群体加盟的时候。所以，不仅我们不能过分乐观，美国担心我们很快超过他们，事实上也是多余的。

向前走的“做事”文化和往后看的“做人”文化

不是现代中国没有杰出的人才，而是他们往往不被中国社会所发现、培养和鼓励，即使出现，只要与现有文化见面，就皱眉头、泼凉水，直至不被接纳，被排斥和打压。

很重要的一个原因是文化上有重大缺陷。“做事”的文化是关系服从于做事，以做事为先；“做人”文化是做事服从于做人，以做人为先。

中国的文化，在与人才相关的方面，有很强的向后看的倾向，与西方，特别是美国的向前看的文化形成对照。

“做事”的文化是强调创造，可以是原创性，可以扎扎实实，对社会、对国家有贡献和推动，把饼做大。做事的文化中，对人的个性要求比较简单明了，要讲道德、有原则、要诚实，也鼓励乐观。这些简单为人基准，在少年儿童期间教育好，以后都遵循，无需经常琢磨。

“做人”的文化强调处人。在目前的中国，做人提倡的是对上级、对老人、对周围人的圆滑，所谓做人“成熟”和“聪明”，不是讲道德。在做人文化中，道德要讲，不是那么重要，原则和诚实要有，但如果打折扣也不会受到谴责，有争议的事情，一个领导、一个人，可以不讲原则地处理，或者躲避；而公正地处理，反而会被做人的文化认为不聪明、多管闲事，即使是其应该处理的事。做人的文化，不是绝对不要做事，而是做事不那么重要，特别是和“做人”发生冲突的时候，“做事”就让位于“做人”。

美国文化希望青年有自信、有特长，提倡“创新”。中国文化希望青年要成熟、要聪明，提倡“识相”。美国鼓励大家平视，而中国常常要求专业优秀的人必须对人低头，平视被认为是趾高气扬。

美国的盖茨、乔布斯等在中国也是家喻户晓，是青年偶像。国家、社会、家庭都很希望中国出现这样的人物。他们都是很年轻的时候做出与众不同的工作，影响世界，他们不是听谁的话，而是在前人积累的基础上，自己闯出新的路子来。盖茨和乔布斯本人是否都是优秀和有远见的发明家有争议，但是，他们的成功，是因为美国有很多优秀和有远见并且扎实工作的人才。他们大都在年轻的时候，得到环境的允许、社会的鼓励，意气风发，左冲右突，打拼出一条导致美国发展的新道路。没谁强求十几、二十岁的盖茨和乔布斯等人学会待人接物的圆滑世故，他们在这些方面大大不如一般中国青年。社会不要求他们在年纪大的人或权威面前识相，而允许他们尊重真理、尊重企业发展规律、全力追求创新。如果年轻人做得好，他们的标新立异会被鼓励，没人纠缠他们为人是否乖巧、处世是否灵活，他们不是社会的心理按摩师，而是技术和企业的领袖。心理医生、布道者、心灵安慰师和演员都另外有人。

事实上，美国的这些文化特征在中国历史上，有时也出现，而且也证明是成功的。比如，1921年到1949年的中国共产党，是一个年轻人主导的，为了理想，为了事业，敢于为中国历史上从来没有过的新目标而奋斗。比他们年资高、阅历丰富的人，对他们不是反对，就是不看好。他们面对的对手拥有众多的人数、更多的经费、更好的武器装备，认为用人、用钱、用枪就可以解决问题。中国共产党靠自己的创新，走出了新的路。钱学森等“两弹一星”功臣，他们并不是向中国某领导点头哈腰，而是得到国家支持，大胆做中国人没有做过的事业，敢于在国外封锁的情况下，自己探寻出道路，为国家立下鼎足之功。在自由市场成功的现代中国私人企业，也是年轻人创造出来的。

只是，中国文化变革滞后。中国常规的时候，包括目前，人才的文化不是“做事”文化，而是“做人”文化。中国文化的常规是大家把“循规蹈矩”从合理的理性行为延伸到不要创新，把“尊师重道”从合理的待人接物延伸到畏上畏老而不尊重真理，把“成熟聪明”的合理智力要求延伸为无原则的圆滑。

这种文化，初看起来有道理，实际上是压抑人才成长、导致庸才过多的良方，是为个人占小便宜、为家庭经营小作坊的锦囊妙计，而危害国家，特别是限制和大量减少了优秀人才的产生、培养、发展和发挥。

中国产生的大批所谓“聪明人”，实际上是小聪明，会对付人、讨人欢喜，不做实事却得到利益，等等。而杰出人才，在美国是创业阶段就受到鼓励和支持，使他们可以集中精力产生新的思想、创业、创新，改变世界、开创新局面，而如果同样的人才在中国，多半会被冷眼相看、被打压。

小学生和中等程度的学生，参考老师和长辈意见多一些很自然。年纪虽然小，但是有特色的人（包括学生），或大学以后的优秀人才，主要需要不断试图产生超出已有知识范围、远超出一般老师和长辈的各种特长，社会进步才会快。如果都要看老师的眼色和长辈的点头，而且更糟糕的是，怕掌握权力和资源的人不高兴，不敢思想，不敢创新，即便不是唯唯诺诺，也是想方设法讨好人、至少看上去是讨好人，这也需要花费脑力和时间。如果说猿和猩猩喜好相互物理按摩，我们中国有些人很在意互相心理按摩，导致全社会很多人将相当的精力消耗在无谓的识相上，不能推动社会发展、有益于人类福祉。

中国是否继续只注重学习外来技术、科学、思想，甚至体制，而不深刻思考中国文化的重大问题、吸收外来优良文化，发展和创造自己的向前走文化，避免过多地往后看，看是否顺从老习惯老事物，是中国发展道路上一个不可回避的问题。

文化的局限，也已经直接影响到中国的科学。我们号称做“国家需求”的科学研究。其中，得到强力支持的，有好的课题，有一般课题，也有很差的课题。强力支持很差的课题很不正常。出现这种情况，是某些人找某些人立项、某些人评审照顾某些人。把国家对卓越和有用的科学研究的需求，变成了服务某些人利益和关系。“识相”和“圆滑”的人得到支持，而创新和做事被学术以外的因素所排挤。

中国需要什么样的人才：逼优秀人才圆滑老到值得吗

杰出人才有个性，是创新人才正常的特点，而中国尚存的旧文化对他们轻则皱眉头、重则视为大逆不道，好心人教他们变“聪明”；

杰出人才的言行，不都是所有人立即就会完全同意。如果大家都立即认同，大家都知道这么做了，他们也可能就不杰出。这是有创意者必然的表现，而中国尚存的旧文化教他们要圆滑；

杰出人才注重花精力做事，而不是将时间和心血用于八面玲珑。创新文化鼓励有创造性杰出人才发挥特长、避免用于学术庸才感兴趣的拉帮结派。而中国尚存的旧文化在意他们是否拜访了各方人士、特别是年资高的人，是否联络了感情，是否通达了“世故”；

杰出人才敢于负责任，不逃避挑战和矛盾。这本是做领导的必需素质，而在中国尚存的旧文化，不注重看做得是否正确，是否对国家有利，而特别在意是否触动什么人的利益和神经，教他“老到”；

在中国还不难看到，年资不高、年纪不大的人，只要“成熟”起来，学会“聪明”、“世故”、“老到”，那么，中国尚存旧文化就会欢迎和拥抱他们。

不过，如果本来专业都很强的杰出人才，无论是国外引进的，还是国内成长起来的，都学会中国式的聪明老到，我们中国，真需要更多地培养或者引进这样的人才吗？我们中国自己的文化和环境，不是已经盛产、剩产这样的人才了？

我们需要什么样的人才，这是一个重要的问题：继续坚持要人才“做人”，要求人人经常往后看人的眼色，花相当多时间在专业以外游刃于人际关系网；还是希望越来越多的人“做事”向前走，将智识、精力和时间集中用于使自己专业上达到和维持世界一流水平。

我们可能需要认真反思我国文化对人才环境的影响。在思考、比较的基础上，我们需要建设新的文化，根本改善包括人才在内的中国软环境，为中国硬实力提供保障。

（演讲者系著名科学家，北京大学生命科学学院院长）

重视人文科学 掌握人文科学

王充闾

按照现代学科的分类，人文科学主要包括语言、文学、历史、哲学、宗教、艺术等方面，它是研究关于人类价值和精神表现的学问。文学的真实情感，历史的集体记忆，哲学的聪明睿智，宗教的终极关怀，都是紧扣着人的存在、人的生存条件和生命意义的。从整体上说，人文科学关乎国民素质与民族精神；从个体上说，关乎每个人的世界观、人生观与价值观。现在，随着全球经济一体化的进展，资金、技术、信息和各种物质资源正以前所未有的速度在世界范围内流通和转移，唯一不能转移、引进的是国民素质，是国民的爱国心、责任感、创造力。而国民素质的提高，则必须有赖于人文科学、人文精神的教化与普及。

进入正题之前，我先谈一点个人的切身体会。

我是从私塾中培养出来的，从小读“四书五经”、诗古文辞，打下了比较牢固的国学基础，文史功底不错；但是，负面效应也非常明显。国学本身有一定的局限性，严复说过，东学以博雅为主，西学以创新为高。根本性的缺陷有二：其一，表现为对头脑的禁锢、思维的束缚、视阈的限制；其二，按照人文科学、人文精神来衡量，知识结构不够合理，除了中国传统的东西，域外的新知了解甚少，呈现一种“偏枯”状态。后来，进入中学、大学，走上工作岗位，虽然补了课，但“短腿”现象仍然存在。如果我所从事的是中国古典文学研究，或可勉强应付；偏偏搞的是文学创作，弱项与欠账就更为明显了。文学是灵魂的曝光，内心的折射。苏珊·朗格说，艺术表现的是人类的情感本质。这种情感本质，必然是人类深层意识的外射，是个体生命对客观世界的深刻领会与感悟。也就是说，作者要通过自身的灵性和感受力，通过哲学思维的过滤与反思，去烛照历史，触摸现实，探索文化，追寻美境。这就面临着一个思维转型、拾遗补缺问题。

我的做法是，除了投身社会实践，主要是研习新知、弥补阙陋。在严格自省的基础上，奋力钻研西方文史哲典籍，读了许多原著。苏格拉底说过：“没有经过自省检讨的人生是没有价值的”。通过对人生的经验、自己的学术背景进行全面检索、省察，把过去、现在、未来连贯起来，使生命得到升华，实现更新换代。除了省察、学习，我还颇得益于文友间的“对话”。我有许多年轻的朋友，他们思想活跃，反应敏锐，知识结构比较合理，既有精深的专业，又有广博的知识。苏联时期的文学理论家米哈伊尔·巴赫金认为，“生活就其本质说是对话。”对话既是目的又是方式。同一层次的参与者，围绕同一话题，通过不同视角、不同方式的对话，彼此开启思想的闸门，相互“交换能量”，相互启发，相互碰撞，许多新的观点、新的思想火花就会迸发出来。

“交换能量”这个提法，是我从比利时的普利高津教授那里借用来的。1968年，他提出一个“耗散结构”的概念，就是物体是一个开放系统，不断地对外交换能量，吸收了又排除，以保持本身的稳定形态。借用这个概念，我想说：凡是活着的人都是一种“耗散结构”，人本身也是一个开放系统，同样需要不断地同外界交换物质与精神能量，充实自己。

这套转换功夫，从上世纪80年代初比较自觉地进行，一直到本世纪初，经过20年时间，自己觉得确实见到了显著的成效。其实，值此信息、知识大爆炸，新事物层出不穷，瞬息万变的新时代，又何止是我个人！恐怕所有的知识者、写作者，都面临一个除旧布新、升级换代的问题。如果把我们的知识结构比做电脑操作系统，那么，每时每日，都需要不断地升级换代，淘汰那些旧版应用程序，做“卸载”处理，以便减少内存，为新的知识系统腾出足够空间。下面，想从哲学、历史、文学三个方面，分别地谈一谈：

首先是学习哲学。

如果说，喧嚣浮躁的世界需要安静的灵魂和深刻的思想；高品质的人生不能没有哲思的陪伴，健全的社会不能没有哲学理念的导引；那么，对于一个从事精神生产的知识者、写作者，有没有哲学思维，就直接关系到精神产品的思想高度和心灵冲击力、震撼力问题。哲学有三个层面：一是能够启发我们的心智，点燃前进的灯火；二是像培根所说的，能够使我们思想深刻；三是使我们保持好奇的天性和渴望探询一切事物真相的生活态度。作为一个作家、一个知识分子，这些方面缺一不可。

人们通常说，学习是为了获取知识。这话当然不错。在“知识经济”时代，知识就是力量，知识决定高度，知识改变命运，知识是权力的基础和财富的源泉。不过，若是细致地分，应该包括三个层次：一是搜罗信息，二是获取知识，三是掌握规律、增长智慧。我们每天都接触媒体，捕捉信息。信息的特点是新鲜，只是待加工的原料；而知识是大量的事实与认识的矿粉投入熔炉之后，提炼、组合而成的可供使用的材料；最后还须进入更高级的阶段——探索规律，增长智慧。用个小例子来说明这三个层次：中国古代史书《战国策》上有这样一段话：仪狄作酒，禹饮而甘之，曰：“后世必有以酒而亡国者。”仪狄造出酒来，这是信息。造酒技术很高超，味道十分甘美。这就有了知识含量。大禹喝了，慨叹说：后世君王肯定会有因嗜酒贪杯而致亡国者。这就是智慧了，带有高度的预见性。

我国发现哈雷彗星，始于殷商时代，春秋时期开始记录，一直到清末，两千余年从未间断，共计有31次出现。这可称为世界唯一。但是，却不知道这出现了31次的彗星竟然是同一颗。就是说只是停留在信息层面上。到了17世纪，英国天文学家哈雷依照牛顿的引力定律，算出了彗星的轨道，预言了它出现的周期——76年回到太阳身边一次。这就上升到了知识、规律的层面。还有一个实例。1935年，毕业于医学院的奥地利的洛伦兹，在继承祖业行医的同时，从事动物学研究。一天，他偶然发现，一只刚出世的小鹅总是跟随自己转，他推测这是因为小鹅出世后把第一眼看见的人当做了它的母亲。这种现象，只要生活在农村，都会见到，新生下的鸡雏，会跟定你不放。可是，又有多少人思考过其中的奥秘呢？而那位奥地利的医生洛伦兹，却根据这种现象做出推论：大多数动物在其生命的初始阶段，都会无须强化而本能地形成一种行为模式，而且一经形成便很难改变。从而创造出一门新的学问——现代动物行为学，获得了1953年的诺贝尔医学生理学奖。

知识关乎事物，充其量只是学问；规律反映问题的实质，触及深层的底蕴；而智慧则关乎人生，属于哲学的层次。马克思把哲学比喻为“迎接黎明的高卢雄鸡”，意思是哲学是武装头脑的，是在前面指导人生的。黑格尔说，哲学是反思的科学，是事后的思索，因此，他把哲学喻为“黄昏时起飞的猫头鹰”。两位大师讲的都是关乎智慧、关乎人生的。智慧是哲学的生活化、实际化。知识的演变遵循进化论，而哲学智慧的历史演变，却不是进化论的。有人把古代哲学说成是萌芽状态的，朴素、低级的，这是把科学知识的概念移入到哲学智慧的评价。其实，孔老之学，周易之学，直至两三千年之后的今天，仍然无法超越。古希腊哲人赫拉克利特说：“博学不能使人智慧。”关键在于能否使知识由死变活。智性过剩，悟性不足，是一些搞学问的人的通病。

依我个人的体验，学习哲学有两个要领：一个叫做选择视角，一个叫做提出问题。

李泽厚先生说，哲学家只是提供一些观察人生的视角。其实，哲学研究本身就是一种视角的选择，视角不同，阐释出来的道理就完全不同。视角和眼光是联系着的。爱因斯坦看人看世界，用的是宇宙的眼光，因而能够跳出“人为中心”这个成见，得出“人不过是宇宙中的一粒埃尘——没有骄傲的理由”的结论。一部《红楼梦》，鲁迅说，单是命意，就因读者的眼光而有种种，经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……堂吉诃德这个艺术形象，用目的论的眼睛看他，觉得十分荒诞；用过程论的眼睛看他，觉得他很伟大；用世故的眼光看他，觉得他是疯子；用少年儿童的眼光看他，觉得他和自己差不多，是个天真的赤子。有个笑话，说几个庄稼院老头儿闲聊：如果当了皇帝，怎么办？一个说，我会下令：村东头这条街上的粪全归咱们，不许其他人去捡；另一个说，要打一个金斧头，天天用金斧子去砍柴；第三个说，你们两个真有意思，都当皇帝了，还捡粪、砍柴？我若是当了皇帝，就天天坐在火炉旁吃烤红薯。可见，视角和立足点对于观察事物、判断问题是何等重要！

所谓提出问题，也就是我们常说的要有“问题意识”。无论是对于写作者，还是实际工作者，问题意识都是最要紧的。爱因斯坦就曾说过，他的“脑子里始终都装着问题”。理论是关于问题的理性思考；或者说：理论始于问题。过去学哲学有一个偏向，就是满足于背诵结论，而不善于以理论为指导去发现问题、研讨问题、解决问题。从一定意义上说，哲学不是知识学，而是问题学。这可以从两个角度来理解：一是，哲学的基本问题常解常新，是永不过时的，只能随着时代的发展，理解与阐释方式发生变化。它与科学不同，科学的问题一经找到答案，问题便成了知识，不再具有问题的性质；二是，如果说科学给人以知识，那么，哲学就是给人以智慧——提出问题本身就体现了哲学智慧。哲学家的贡献不在于他解决了多少实际事，而在于他提出了富有前瞻性、开创性的问题。问题是哲学的发展动力，问题开启了思维探索之门。

所有的学问，都离不开提出问题、设置疑问，历史也不例外。法国史学家费弗尔说过：“提出问题是所有史学研究的开端和终结，没有问题便没有史学。”光这样抽象说，印象不深刻；可以用大家都熟悉的张学良将军作为实例。在张学良身上有两大谜团：“九一八”为什么不抵抗？他为什么不回大陆？这里以后者为例加以分析：1993年，两岸正在举行“汪辜会谈”。老将军对此异常关注，寄予了深切期望；表示“晚年最大的愿望是希望中国和平统一，自己也可以回家乡看看”。但是，台湾当局根本没有统一诚意，因此，回乡愿望也就落空了。那么，为什么他非要等到两岸结束敌对状态才肯回来呢？这个问题很复杂，其间有着很深的考虑，说穿了也就是虑及自己身后的历史地位。他的深层意图，是滤除政治色彩，淡出两岸纷争，以中间状态出现，使自己成为一个超越意识形态、各方都能够接受的中华民族历史上的伟人。但是，这种中立状态的出发点，却又不是纯然为着个人，其中有着深远的意义在。原来，作为第二次国共合作的奠基人之一，他想在晚年再完成一项千秋伟业——期望能够通过自己的特殊身份，在实现国共第三次合作中再次发挥其独特作用，起码可以在沟通两岸关系方面充当一名使者，促进两岸和解，进而推动祖国统一。

提出问题不是目的，在于分析、说理。比如，人们经常会谈到“嫉妒”，这是人性中负面的心理活动。我在《成功者的劫难》一文中是这样剖析的：所谓“嫉妒”，实质上是一种鲜明的趋利性，一切嫉妒者瞄准的都是现实的功利，正像囊空如洗、衣衫褴褛的人不必担心遭劫被抢一样，那些穷途末路、潦倒终生的人向来也不忧虑遭人嫉妒。法国大作家罗曼·罗兰在其名著《约翰·克里斯朵夫》中说过：“不结果的树是没人去摇的。唯有那些果实累累的才有人用石子去打。”嫉妒产生于相互比较，这就决定了当事者双方必然彼此熟悉，且又限于看得见、接触得到的范围之内。所以，就呈现出这样一种现象：嫉妒心理的强弱，与引其发作的对象的距离成正比。这和磁性引力有些相似，距离越近，力量越强。嫉妒的产生，有赖于相互比较的可能性，即“同辈的嫉妒”。诗人不会嫉妒科学家的发明，老年人也不可能去嫉妒“少壮派”，初试镜头的学员对于明星角色只能产生崇拜心理，三军统帅的地位在普通士兵眼中带有命定的性质。嫉妒的对象，一般多属同僚、对手或者邻人、朋友。

其次是研究历史。

喜欢历史文学，似乎是人们的共同爱好。当前，尽管有些历史散文作品不能尽如人意，有的借助史料的堆砌来救治作家心灵与精神的缺席，抹杀了散文表达个性、袒露自我的特长，把本应作为背景的史料当做文章的主体，见不到心灵的展示，但读者群仍然是很大的。这有点像历史题材的影视剧和一些历史小说，那么饱遭非议，观众、读者还是非常多。这又是为什么呢？对此，我作了一些思考，也曾向文友们求教。去年到台湾访问，我同当地一些作家、出版商（因为我在尔雅出版社和知本家文化事业有限公司出过散文集，结识了他们的老板），专门就这个问题进行过探讨。他们都讲，大陆在台湾出版的，历史小说、散文占有相当大的比重。综合多方面的认识，读者之所以欢迎，大致有五方面原因：

一是历史本身更葆有一种独特的魅力。由于历史人物（比如孔夫子、秦始皇、诸葛亮、苏东坡等）具有一种“原型属性”，经过时间的淘洗和历史的积淀，头上往往罩着神秘、奇异的光环，他们的知名度远非一般虚构人物所可比拟。

二是从审美的角度看，历史题材具有一种“间离效果”与“陌生化”作用。和现实题材比较起来，历史题材把读者与观众带到一个陌生化的时空当中，这样可以更好地进行审美观照。作家与题材在时间上拉开一定的距离，有利于审美欣赏。布莱希特说过：“戏剧必须使观众吃惊，要做到这一点，就必须依靠对熟悉事物加以陌生化的技巧。”朱光潜先生也说，“年代久远常常使最寻常的物体也具有一种美”，“‘从前’这两个字可以立即把我们带到诗和传奇的童话世界”。是呀，我们小时候，不也常常被老祖母的“从前有一个什么什么”迷得如痴如醉吗？

三是历史题材比现实题材更具有多义性、不确定性和更多的“空白”，因而具备一种文体张力，为我们提供一种驰骋想象，启迪思路的能力。我们头脑中现有的历史答案，只是一个标准的版本，其实，历史是有很多不同的版本的。多姿多彩的历史，为我们驰骋想象留下了足够的空间，因此，我们可以尝试从多个角度去看待历史、解读历史。复旦大学姚大力教授在一篇文章中谈到战国时代的屈原。他说：屈原第一个形象是作家。秦代以前，中国文化最发达的地区在北方，屈原处在蛮夷之国的楚国，知名度很低，先秦的典籍里未曾提到过他的名字。直到汉代初期，“楚骚”这种文体传到中国北部，人们才知道原来可以有那样浪漫、那么奔放的文学作品。它的主要作者是三闾大夫屈原。到了司马迁的笔下，屈原面对社会恶势力的压迫，“宁为玉碎，不为瓦全”，成为一个刚毅不屈的道德英雄。这是他的第二种形象。在1930年前后，郭沫若的话剧《屈原》面世，将屈原塑造成一个伟大的爱国主义诗人。由此我们发现，历史并非我们所想象的只有那么一个简单的结论，很多被我们认为是客观历史的东西，其实都包含了后来人们的想象、加工和思想在里面。

四是就作者而言，诗人、艺术家“特别喜爱从过去时代取材”，因为这可以“跳开现时的直接性”，“达到艺术所必有的对材料的概括化”。（黑格尔语）莱辛在《汉堡剧评》中也说：“诗人需要历史，并不是因为它是曾经发生的事，而是因为它是以某种方式发生过的事。和这样发生的事相比较，使人很难虚构出更适合自己当前的目的的事情。偶尔在一件真实的史实中找到适合自己的心意的东西，那他对这个史实当然很欢迎。”其实，在中国早就有以历史写现实的传统，郭沫若写《棠棣之花》、《三个叛逆的女性》、《湘累》等历史剧，都是借历史人物表现自己的见解，或者借以传播某种思想的。我有一篇题为《用破一生心》的散文，是写曾国藩的，我将视点聚焦在人性弱点、人生困境上，具体说来就是一个“苦”字。我以一种悲悯的情怀，慨叹他由于欲望太高太大太强烈了，因而活得太苦太累太可怜了。曾国藩追求“内圣外王”，既要建立非凡的功业，又要做天地间之完人，从内外两界实现全面的超越；那么，他的痛苦也就同样来源于内外两界：一方面是朝廷上下的威胁，因而“畏祸之心刻刻不忘”。鸟尽弓藏，兔死狗烹，曾国藩一清二楚。扑灭太平天国，兵克金陵，是他的一生胜业，可是，城破之日，他竟然终夜无眠。因为人家说，“走了洪秀全，来了曾国藩”。另一方面，来自内在的心理压力，时时处处，一言一行，都细加检点。为树立高大而完美的形象，同样是如临深渊、如履薄冰般的惕惧。我为什么要写这个古人呢？不是一般地“发思古之幽情”，而是有强烈的现实针对性。我在市里工作时，身旁有一位领导干部，我们关系很好。可惜的是，五十岁刚过就去世了。原来，他已经发现胃部长了肿瘤，可是，由于市人大只有一年就换届了，为了能够进市级领导班子，他就把病情隐瞒下来。最后，人大副主任是当上了，但因延误了治疗，致使肿瘤扩散，搭上了一条命。还有一个市的人大主任，肝癌已经到了晚期，行动困难，但为了不致落选，在代表入场前，先让人抬着他在主席台上坐好。这样，继续当选了，但一个月后就进了火葬场。这给了我极大的震撼，觉得“欲望杀人”真个不假。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”我换了个说法：“人之有苦，为其有欲，如其无欲，苦从何来？”

五是从读者角度看，面对全球化的语境，加上西方现代主义人文科学的影响，读者们的主体意识、探索意识、批判意识大大增强，审美趣味发生变化，不再满足于一般性的消遣、娱乐，而是期待着通过文学阅读增长生命智慧，深入一步解悟人生；另一方面，处于社会转型期，现实生活中越来越多的人产生现代性的焦虑与深沉的失落感，他们也希望从历史的神秘中寻求可以称为永恒的东西。而文化散文较之轻灵、精致的抒情写景的美文，有着更多的文化反省的意味，写得好可以提供较深的精神蕴涵。

不过，历史是一座取之不尽、用之不竭的精神富矿，真正地着手探查，里面的文章可就多了。正像人们常说的，一部“二十四史”不知从何说起。当然，要说简单也很简单，无非一个是人，一个是事。相传波斯王即位时，要史官为他编写一部完整的世界史。几年过后，史书编成了，多达六千卷。年纪已经不轻的皇帝，日夜操劳国事，一直抽不出时间看，没办法，只好让史官加以缩写。经过几年刻苦劳作，缩编的史书完成了，而皇帝已经老迈不堪，连阅读缩写本的精力也没有了，便要史官作进一步的压缩。可是，没等编成，他就已经生命垂危了。史官赶到御榻前，对波斯王说，过去我们把世界史看得太复杂了，其实，说来十分简单，不过是一句话：“他们生了，受了苦，死了。”这九个字，“他们”是人，“生了，受了苦，死了”是事。事是风云人是月，可看做是对历史的概括。

历史中，人是出发点与落脚点。人的存在意义、人的命运、人为什么活、怎样活，向来都是史家关注的焦点。著名历史学家钱穆先生反复多次强调，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副。没有人怎会有事？”联系到前面谈到的有些文化历史散文存在着史料堆砌，把本应作为背景的史料当做文章的主体，见不到心灵的展示的问题，主要也是忽略了人物的塑造、心灵的揭示。钱穆先生说：“未通古人之心，焉知古代之史？”所以，必须写人通心，直抵古人的心源，实现今人与古人的灵魂撞击，心灵对接，生命叩问。通心，首先应能设身处地地加以体察、理解，要把历史人物放在当时当地的历史情境中去进行查核，如同古人所说：“观史如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当做何处之。”同时还能理解前人，所谓“略其迹而原其心”。研究历史的朋友都知道，苛责前人，率意做出评判，要比感同身受地理解前人容易得多。而后者却是一切治史以及读史者所必不可少的。法国年鉴学派的著名史学家马克·布洛赫在《历史学家的技艺》一书中也曾指出：“长期以来，史学家像阎王殿里的判官，对已死的人任情褒贬。这种态度能够满足人们内心的欲望”；而“理解才是历史研究的指路明灯”。

最近在东北大学，我有个《两般苦楚，一对师徒》的讲座，说曾国藩和李鸿章这两位晚清重臣，虽然都是身居高位，执掌铨衡，却各有其难以言说的处境上的艰难和心灵上的痛苦。我说，李鸿章是“笑骂由人笑骂，好官我自为之”，似乎活得潇洒从容一些；可是，也同样备尝苦楚——身处阴险的西太后和强权的洋主子之间，“两大之间难为小”。无法逃脱“签订卖国条约的专业户”这一难堪的角色，这样就得时时记得刻刻面对国人的唾骂，内心自然也痛苦不堪。应该说，李鸿章在兴办洋务、建设海军方面是功不可没的。可是，那么多卖国条约毕竟是经他手签订的，遭到国人唾骂，又确是咎由自取。不过，他也确实有难言之隐。在弱肉强食、国运衰颓之际，任谁在这个位置上也难以摆脱这个角色。他的问题在于，像梁启超所批评的：缺乏中国传统知识分子那种为救亡图存而奋不顾身、宁为玉碎的精神魅力。当然，你若说他一点骨气没有也冤屈：由于马关签约的强烈刺激，李鸿章发誓“终身不履日地”。两年后他出使欧美各国回来，途经日本横滨，再也不愿登岸，当时需要换乘轮船，要用小船摆渡，他一看是日本船，就怎么也不肯上，最后没有办法，只好在两艘轮船之间架了一块木板，在呼呼悠悠地海面上，慢慢腾腾地挪过去。在他去世的第二年，吴汝纶东游日本考察教育，看到李鸿章当年谈判时坐的凳子竟都要比日本人矮半截，不觉悲从中来，陪同的日本友人要他留下墨宝。他大书“伤心之地”四个字。“弱国无外交”，说来令人痛心啊！

另外，还有一个艺术真实与历史真实的问题。散文必须真实，这是散文的本质性特征，一向被我们奉为金科玉律；而散文是艺术，惟其是艺术，作者构思时必然要借助于栩栩如生的形象和张开想象的翅膀；必然进行素材的典型化处理，作必要的艺术加工。而取材于历史的文化散文还有更为复杂的情况。历史是一次的，它作为“曾在”，即意味着不复存在，包括特定的环境、当事人及历史情事在整体上已经永远消逝了。这就有赖于文本的记述。而文本记述会遇到三方面的挑战：一是历史记述的相对性。战国时期的孟子说过：尽信《书》，则不如无《书》。这一论断得到了后世学者的认同。二是历史记忆的选择性。就是说，即使在场者记录的也不一定可靠，因为他们要考量利害得失。有时，即使没有利害关系，在场者也未必就能如实地反映，同样存在着“言人人殊”的现象（如日本电影《罗生门》）。三是历史文本阐释的多义性。由于历史文本是开放的，人们每一次阅读，都是重新加以理解。随着阅读者的差异，必然呈现阐释的多义性。

2009年春天，我率领大陆作家代表团访问台湾，到日月潭观光，接待我们的是南投县文化局长，他是一位文学博士。在同我们交谈时，他讲了一件趣闻：访问日本时，他见到了杨贵妃的墓，便问有关人士“有什么史实依据”。答复是：“你们中国古代的白居易写得很清楚嘛！”博士反诘：“杨贵妃不是死在马嵬坡吗？白居易《长恨歌》里分明讲：‘六军不发无奈何，宛转娥眉马前死’。”答复是：“《长恨歌》里还讲：‘忽闻海上有仙山，山在虚无缥缈间。楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。中有一人字太真，雪肤花貌参差是’。海上仙山在哪里？就是日本嘛！”博士说：“这种颠倒迷离的仙境，原都出自当事人与诗人的想象。”答复是：“什么不是想象？‘君王掩面’，死的是丫环还是贵妃，谁也没有看清楚；所以才说‘马嵬坡下泥土中，不见玉颜空死处’。”就这样，生生造出一个“贵妃墓”来，结果还振振有词！这里同样反映了因读者差异而出现的阐释多义性。

明代著名思想家李贽讲到艺术创造时，谈到了“画”与“化”。画，就是要描绘形象；而化，则是把客观的、物质的东西化做心灵的东西，并设法把这种“心像”化为诗性的文字。这就触及文史作品中想象与虚构的问题。这里要突出强调，作为散文，想象与虚构是有限制的，绝不能像小说那样“无限虚构”或“自由虚构”。它应该是在尊重历史真实和散文文体特征的基础上，对真人真事或基本事件进行经验性的整合，作合理的艺术想象。

第三点，文学主要谈谈借鉴。

在我看来，散文作品应该植根于文化传统，同时又具有深刻的当代性；既坚持精神价值，存在不为时尚所动的定力，又能与时俱进，具备精神观念与艺术理念的现代性。现在有一个误区，一说创新，就必须与传统决裂。错误地把生物进化中那种后者不断淘汰前者的发展过程应用于文学创新的实践。这是进化说的美学观。墨西哥大诗人帕斯说：“诗歌没有发展，只有变化。”散文亦然。我们不能认同那种“进化论”的美学观念，反对直线性的层层淘汰的所谓发展，而是提倡多维度的变化，即在不同维度上进行各自不同的创新。

散文创作面对三个传统：一是中国古代散文的大传统，二是“五四”以来三四十年代的新传统，三是域外的文学传统。为了找准切入点、结合点，既要将它们融会贯通，并且综合创新，对古今中外的文学传统作纵横交错的宏观了解，又要与这三个传统中的某些大家建立“点”的师承关系——这种师承关系必须建立在自己独特创作个性的基础之上，而不是脱离自我生命体验，一味追求时尚的花样翻新。早在七十多年前，鲁迅先生就曾明确地指出：“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满是一条路；择取中国的遗产，融合新机，使将来的作用别开生面也是一条路。”在这方面，拉美文学有成功的经验。我曾在那里住过一个时期，研究过魔幻现实主义传统的形成过程。拉美地区民族、种族构成最为复杂，他们能够以较少偏见吸纳其他民族的优秀文化传统、风俗习惯。影响所及，拉美作家群也长于学习和接受外来事物。早在19世纪初，拉美文学就曾跟踪法国古典主义，到了30年代又从古典主义向浪漫主义过渡，学习雨果、巴尔扎克、福楼拜、左拉。后来认识到，独立不仅是政治的、经济的，还应有文化的，必须找到拉美自己的声音。于是，他们在学习欧洲先锋派的同时，创造出有别于法国的拉美自己的艺术。他们向普鲁斯特、乔伊斯、卡夫卡等现代派作家学习，主要是着意于作品的结构和语言、潜意识、梦幻等方面的革新与开拓，而不是一切都生搬硬套，因为拉美和欧洲毕竟差异太大。他们是在吸纳民族传统文化精华，紧密联结本土现实生活的前提下，不断接受外来文学的滋养与刺激，以增强自身的活力，使现代意识和技巧在传统这棵古树上开花。

遵照鲁迅先生指引的路径，我向中国古代散文借鉴，主要是学习章法，而向外国文学学习，则着眼于增强想象力。下面分别说一说：

王安石《读孟尝君传》，翻译成白话：“世人都称孟尝君能够招贤纳士，贤士因为这个缘故归附他，而孟尝君终于依靠他们的力量，从虎豹一样凶残的秦国逃脱出来。唉！孟尝君只不过是一群鸡鸣狗盗的首领罢了，很难说得到了贤士！否则，拥有齐国强大的国力，只要得到一个贤士，成为天下霸主而制服秦国，还用得着鸡鸣狗盗之徒的力量吗？鸡鸣狗盗之徒出现在他的门庭上，这就是贤士不归附他的原因。”

作为一篇翻案性的论说文，它并没有冗长的引证，长篇的议论，仅用四句话八十八个字，就完成了立论、论证、结论的全过程。这里有两个高明的叙述策略：一是抬高士的标准，颠覆“孟尝君能得士”的传统看法；二是采取以子之矛攻子之盾的论证手法，无可辩驳地把孟尝君推到“鸡鸣狗盗”之徒的行列。结构严谨，用词简练，气势非凡，被历代文论家誉为“文短气长”的思辨性散文的典范。

苏洵有一篇《高帝论》，也很短。说汉高祖早已觉察到，吕后险悍多智，存有异心。所以，早有防范。那么，为什么不在去世前先把吕后除掉呢？苏洵分析认为：“不去吕后，为惠帝计也。”惠帝即太子刘盈。吕后佐高祖定天下，久经征战，素为诸将所畏服。在“主少国危”的情势下，即使有人图谋不轨，有吕后在，也足以镇伏、控制。高祖当时面临着两难尴尬：客观上确实存在着吕氏家族凭借吕后权势兴风作浪的险情；而迫于形势，又不能断然剪除吕后。怎么办？他采取了利用与限制相结合的策略。对此，苏洵有一个精辟的比喻：“夫高帝之视吕后也，犹医者之视堇也，使其毒可以治病，而无至于杀人而已矣。”堇，俗称乌头，有毒。《三国演义》中华佗为关羽刮骨疗毒，那种毒即有乌头成分。而堇又是一种药材，可以用来治病，收以毒攻毒之效。在高祖眼中，吕后有如毒堇，既可利用其威慑作用，又须控制在不致动摇国本的限度内。比喻生动，论述有力，使人信服。

苏轼写过几十篇古代人物论文，其中仅两汉三国就有刘邦、范增、张良、贾谊、扬雄、晁错、霍光、曹操、诸葛亮九人，每篇的开头都不一样。《高帝论》从分析入手，说对奉行仁义的你要讲仁义，对注重功利的你就该晓以利害。张良深谙此中奥妙，通过向太子献计，使刘邦权衡利害，从而获得成功。《晁错论》先立论：“天下之患最不可为者，名曰治平无事，而其实有不测之忧。”《范增论》以讲述事件经过开篇：“汉用陈平计，间疏楚君臣”。《贾谊论》劈头就下定语，“惜乎贾生王者之佐，而不能自用其才也”，说明“非汉文之不用生，生之不能用汉文也”。互不重复，篇篇精彩。

我从小就接受系统而刻板的传统教育；后来长期在机关工作，按部就班，循规蹈矩，生活单调，除了读书、写作，其他接触的不多；思维方式上，偏重于思辨，形象化思维培养、训练不够；加上年龄大了，从事文学创作时已经过了“看云做梦”的年华，因而，艺术的想象力很匮乏。为了弥补这个重大缺陷，我有意识地多读一些想象力丰富的作品，主要是外国小说。像博尔赫斯、马尔克斯、卡尔维诺的小说，福尔摩斯、希区柯克的故事，以及贝克特的《等待戈多》、尤奈斯库《椅子》、斯特林堡的《一出梦的戏剧》、契诃夫的《三姊妹》等表现荒诞或困惑、等待的戏剧。

就激活想象力来说，博尔赫斯是值得借鉴的。在他的短篇小说里，情节本身就是一个迷宫，里面充满了玄思冥想和哲理、悖论。在那里，时间能够循环交叉，空间可以重叠并存，充满了各种难以预测的可能性和偶然性。他的小说里记载了许多梦境，有一篇写一个人睡着做梦，梦见自己正在做着梦，在那个梦里，他又做着别的梦。像俄罗斯的套娃似的，一个梦套着一个梦。后来他想从最里面那个梦中退出，退向清醒的现实。可是，退呀退呀，竟忘记了前一个梦在哪里，弄乱了次序，结果，没有办法醒来，只好永远留在梦境之中。他还创作过一本“沙之书”，这本书页数无限，人们找不到第一页，也找不到最后一页，但形式与一般的书又无不同。主人既为这本书兴奋，又感到苦恼。在受尽精神折磨之后，决定把它藏在一个拥有90万册的图书馆里，因为“隐藏一片树叶，最好的地方是森林”。他是想表现人们渴望无限又无法接受无限的矛盾心理。他有自己的一套观察方式、思维方式，一套理念、词汇、框架结构，全都是独创性的。他为世人留下了玄机，留下了奥秘，留下了符咒，留下了暗码，留下了无穷的魅力。

美国的杜鲁门·卡波特的短篇小说《灾星》，运用意识流的手法，写大都市里孑然一身的贫穷女孩西尔维娅，穷得一无所有，只好出卖自己的梦，十元一个，五元一个，除了她，还有人也在做这营生，并且互相妒忌，当她猛然意识到，如果连梦都没有了的话，自己还有什么呢？别人也这样告诉她：“梦是心灵的思想，是我们的秘密真情。”于是，她想要回自己的梦，但是失败了。这样，她就什么都没有了，整个是个悲剧。想象力丰富，而且寓意深刻，发人联想、沉思。

西方有些作品，表面看是实写，实际上，饱含象征的意蕴。如狄金森诗句：“要造就一片草原，只需一株苜蓿草，一只蜜蜂，再加上白日梦。”白日梦，指清醒意识支配下的深思和有理智有情感的思维活动。实际上说的是艺术创造。这类作品的特点是，在寻常的生活情境中，发掘出耐人寻味的思想内涵，言简意赅，富于哲理。同时，也使我们思考许多问题：文学创作中如何在写实性里挽留宝贵的想象力？如何既置身于当下的“生活流”中，又不至于琐屑地“流”下去？如何在对世俗生活的关注和肯定中，恰当地容留艺术的批判向度和审美精神？等等。请在座各位好好地去研究、探索吧。

（演讲者系著名作家，南开大学、辽宁大学中文系兼职教授）

反思西方文明的活水源头

单纯

西方文明自14世纪文艺复兴以来，经历了宗教改革、地理大发现、启蒙运动、工业革命、社会革命，一跃而成为人类近代社会的文明之星，引起了人类社会持续性的热切关注。不唯东方或非洲民族对之迷信推崇，西方经典意义的大思想家，如黑格尔等自信地断言，人类历史的辉煌在近代西方已经到达了无法超越的顶峰。但是，20世纪的两次世界大战就爆发在西方近代文明的核心地带——欧洲，加之近几十年来西方世界不断出现的各种形式的经济危机和政治危机，人类社会对西方文明的评价开始趋于理性。这也为我们从历史的源头追溯西方文明，描述其形成、发展的真实情况提供了契机，也可以从源头窥视其形成时期与东方文明的关系，更加客观地研究各种“轴心时代”的文明类型及其特性，确立文明多样性和民族文化自觉性的辩证关系。

一、西方传统的源头与背景：对自然现象和社会关系的思考助产了宗教思想

人类文明最初形成时需要一种便利的物质基础，这便是奔腾不息的河流。即文化人类学意义上的“大河文明时期”，在古埃及有“尼罗河文明”，在西亚有“两河文明”，在印度有“恒河文明”，在中国则有“长江黄河文明”，这也就是雅斯贝斯所谓的“轴心文明”。就严格意义的西方文明源头讲，其“大河文明”是指西亚的底格里斯河与幼发拉底河以及北非的尼罗河。

文明的出现与天赐的大河息息相关：涨水季节河水满过两岸，潮水退却之后两岸的冲积层便成了农耕的沃土。在这沃土之上耕作既能积累人类生产和生活的知识，又能提供足够的粮食以维系非农业城市人口的生存，以使他们从事其他涉及促进人类文明的各种活动。大河地区的农耕活动形成了人与自然的关系，城市人群之间的社会活动形成了人与人之间的社会关系，对这两种关系的思考和协调便构成了人类最早文明的要素。

在这些文明要素中存在着人类独有的精神力量，它被完美地展现在原始的宗教和神话之中。人类凭借这些神话和宗教观念去思考和解释神秘而奇特的自然世界，解开自己生死的谜团，为维系社会关系提供令人信服的伦理规则。因此，自然界中的太阳、河流、高山等都被视为神或神的栖息之所。社会生活的形态也被印上宗教的痕迹，出现了神权政治（theocracy）：人们将世俗的统治者信奉为神或神在人间的代表，社会的伦理和法律都是由神赋予人类的。这样的神权政治的思想也广泛反映在大河文明地区的文学和艺术作品之中。

出于控制两河流域频繁的自然灾害和协调最早出现的十二城邦之间关系，甚至是为了抵御周边其他游牧族群毫无自然屏障的侵扰和减少政权更迭的震荡，巴比伦的汉谟拉比颁布了大河流域地区最早的、内容多达282条的《汉谟拉比法典》。据信这部完备的古代法典是由太阳神沙马什（Shamash）所授。

另外，从《吉尔加美什》提供的信息来看，人们祈求神按照神的样子造出英雄恩奇都，完全是出于对现实生活中国王吉尔加美什横征暴敛的抗议和无奈。恩奇都杀洪巴巴、杀天牛也是人们祈求征服自然、铲除社会恶行的心理表现。

与两河流域不同的是，尼罗河流域的埃及却备受大自然的恩典，涨落有序的河水提供了灌溉的便利，自然环境的屏障作用几乎使埃及古王国数千年没有遭遇外敌的冲击，喜克索斯人的入侵可能是仅有的一次短命的例外。这种得天独厚的自然环境使埃及人萌生了对诸神亦即他们英雄祖先的感激和迷信，所以祭神祀祖和享受来世永福的宗教现象也就流行起来。

这些宗教现象表明，宗教产生的前提和基础是人类的物质生产条件和社会生活条件，这些条件的存在导致了人类对自己与自然之间的关系、人与人之间的社会关系诸问题进行反思，在这些反思的过程中，人类采取了超自然和超社会关系的立场，将自己的情感和祈求投射到这些问题之上，最终形成了各种宗教信仰。

二、哲学思考中基本的宗教问题：上帝存在、意志自由、灵魂不灭

在大河文明的传统中，后来成为西方宗教哲学讨论中经久不衰的问题都出现了。

从这些地区出现的大量考古文物、神话传说、史诗、法律条文中，我们看到了各式各样的自然神、人格神和造物神。它们的存在性经过了当地民族的信仰者和邻近民族的借鉴者的宗教经验和思想总结，最后演变成了最高的、唯一的神性人格存在（personal god），即上帝存在。

仅仅是上帝存在本身也没有说服力，它必须与信仰者的经验甚至是最重大、最经常性的经验结合起来，才能使上帝稳固在信仰者的心中。这种经验就是作为人类的信仰者自身的存在以及其自然存在赖以存在的周遭世界，即山河大地、日月星辰、飞禽走兽乃至维系这个周遭世界的法律和道德。这些东西都被大河文明地区的宗教传统视为神的创造和杰作。人们没有理性地实证这个判断，他们只能武断地相信（这也是早期宗教信仰的普遍特征）这些都是神按照自己的意愿所造的，神有自己的自由意志，他要干什么就干什么，绝不受人类理性思考和实证之限。这便是神的意志自由。

灵魂不灭本来只用以解释埃及的法老的生命永恒性。古埃及相信，人死之后都会到另外一个世界继续生活，那里的统治者是神奥斯里斯（Osiris），即逝去的法老。按这个逻辑，不管是统治者还是被统治者都没有真正地死去，他们只不过是在不同的时间换了一个不同的空间而继续生活着。大约在公元前2000年左右，这个灵魂不灭、生命永续的思想还被平等化或扩大化了，泽被一切生命。古埃及的神话甚至也还尝试过让代表灵魂不灭的奥斯里斯死一次，即被人谋杀而且肢解，但是他的妻子伊西斯（Isis）还是轻而易举地将他的肢体重新组装起来，使他复活了。不期然地，埃及人这种不可救药的乐观主义精神自然也感染了被他们欺辱的希伯来人，使他们构想出了复活的概念，这个概念最后又广被以色列民族，到了基督教传统中，它又演进成平等的救赎观和天国降临观，规范地泽被信仰耶稣为其基督者。由于大河文明所激发的思想观念主宰了后来西方宗教与哲学的思路，这些观念在直接或间接的古典文献中都还能找到，作为源流则一直被保存在西方文明的思想传统之中，在希伯来的宗教和希腊哲学传统中，这些基本观念就是：

命运观：生死由神决定。《吉尔加美什》中的英雄恩奇都的生是由神造的，他的死也是由神决定的，他自己毫无主体性选择：

当黎明来临，恩奇都醒来并冲着吉尔加美什喊道：

哎呀，我的兄弟，我昨晚真是做了个怪梦。

安努、恩利尔、伊阿（Ea）以及太阳神沙马什在共同商议。

安努对恩利尔说，因为他们杀了天牛、杀了护卫杉林山的神洪巴巴，他们两人中必定有一个该死去！

从《吉尔加美什》及大河文明时期的其他反映宗教生活的材料可以看出，宗教经验中所谓命运就是宇宙间事物的生存与毁灭包括人的出生与死亡都是由外在于它们本身的神或神秘力量所决定和宰制。

灵魂不灭，永恒的生命：在古埃及的《法老赞歌·献给逝去的法老》篇中：

国王并非真的死了：他只不过是与从苍穹之升起者（像黎明的太阳）合一。

他辞别生命到西边去休息（像落日一样），而黎明时分又从东边升起。

啊，我们的国王！你不是死别，而只是生离！

怎能说国王死呢？

他才不会死：他是永生的神！

不过，在古代埃及的宗教传统中，灵魂不灭或永恒的生命只是属于法老即神的特性。至希伯来人的宗教及希腊人的自然哲学观念兴起，这一特性逐渐被普遍化，遂广被及以色列民族和万物有灵的整个自然界。

正义观或法律神授：1901年考古学者发现了刻有太阳神授予巴比伦王《汉谟拉比法典》的石碑。神授法律表明人间的正义和秩序皆出于神意，因为太阳神沙马什就是巴比伦人的正义神。这也是人类最早出现的正义概念和伦理意识。法律神授特色的正义观使人间的价值、社会等级、王权以及个人的命运等都深染了宗教的色彩。先于古希腊哲人设想的“哲学家—王”（philosopher—king）的“祭司—王”（priest—king）的观念开始流行起来。我们可以推论，在《汉谟拉比法典》明确王者代神意而立、代神意而治已是早已存在的事实，只不过到汉谟拉比时才被付诸法律的形式规范下来，因为，在此之前，古埃及的法老也被普遍信奉为“神—王”（god—king），法老本人不仅是神，而且还因此具有了治理世间的绝对权威。由宗教所启示的正义观后来也演变成了西方哲学传统中一个经久不衰的话题：谁的统治最能体现正义？其依据何在？大河文明时期强调的是神（在埃及是法老）和神的代表（在苏美尔和巴比伦是王），到希腊哲学昌明的时代则转而强调的是哲学家。从表面上看，神或神的代表是一种超越于人的经验的绝对他在力量，而哲学家则是内在于人的经验中的人。如果真是这样，则人类在思考正义问题时所表现出的倒是一种令人沮丧的退化。可是，符合逻辑的理解是，神或神的代表并不是绝对的他在，而是人在反思自己与自然的关系和与人的社会关系时将人世经验异化、扭曲的结果，它们的绝对他在性缺乏合理的基础。而哲学家表面上看就是直接经验中的人，但是，在哲学家的眼里，哲学家更主要的是体现为一种绝对他在的抽象概念。从大河文明的正义观转化到希腊哲学化时代的正义观也正是宗教理性化的一种必然趋势。

另外，在具体地施行法律条文以贯彻正义方面，《汉谟拉比法典》所提倡的“对等报复原则”（the principle of exact retaliation）也在希伯来人的正义观中留下了明显的印迹，甚至现代西方社会在政治、经济、军事以及外交等方面所提倡的对等报复观念也是来自巴比伦人的神授法律并确保公正的思想。在《汉谟拉比法典》中，我们看到：

“如果有人将平民的眼睛打瞎，则伤人者自己的眼睛也应该被打瞎。”（196条）

“如果有人将他同胞的牙齿打掉，则伤人者自己的牙齿也应该被打掉。”（200条）

后来希伯来人确立自己的法典时也完全照搬了这种对等报复原则，即“以牙还牙，以眼还眼”（an eye for an eye，a tooth for a tooth）。

三、东西方“大河文明”的交汇与“二希文明”典范的确立

无论是“大河文明”中的“尼罗河文明”，还是“两河文明”都是当时的“东方文明”，甚至“希腊爱琴海文明”一度也被罗马帝国的人称为“东方文明”。而也正是这些古老的“东方文明”，影响并塑造了后来以“希腊—罗马”为基础的“西方文明”，如果再加上西方文明中起价值取向主导作用（与偏重思想功能的希腊传统和社会制度功能的罗马传统相区别）的基督教传统，那么，在源头时期西方文明所受到的东方文明的影响就更加显而易见且十分关键。

从摩西的族人―希伯来人―在埃及法老治下作为“漂泊的外来者”的苦难经历，到“巴比伦之囚”的民族屈辱，希伯来人或者以色列人刻骨铭心的灾难性民族经验都与大河文明息息相关，也将大河文明的宗教遗产融进了自己最初的宗教思想之中。从苏美尔和埃及的太阳神创造世界和人类英雄的神话中，希伯来人借鉴了创世纪的思想；从《汉谟拉比法典》中，希伯来人借鉴了神为人世立法或法律神圣的思想；从法老是神的化身并永垂不朽的神话中，希伯来人借鉴了灵魂不灭及来世复活的思想；从两河文明传统中王是神的代表的思想以及尼罗河文明传统中法老就是神的思想中，希伯来人借鉴了人格神的观念。这是大河文明通过希伯来人的宗教给后来的西方所带来的影响。

在古希腊的传统中，我们也看到这样明显的思想脉络，即从奥林匹斯山上主神宙斯家族系统中那些谈情说爱、放荡不羁的诸神，到爱奥尼亚的自然哲学家的“宇宙元素形上学”（metaphysics in cosmic element，即以水、气、火、土或者所有这四者为宇宙产生的单一基质），再到智者派时期作为其批判者出现的柏拉图和亚里士多德的“宇宙理念论形上学”（metaphysics in cosmic ideas，即以一种理念如柏拉图的“理念”和亚里士多德的“四因说”为宇宙万物产生的根源）。这是一个从经验的、多元的、人格神传统向超验的、单一的、非人格神的绝对观念传统的转化，这个转化无论如何都受到了来自大河文明的影响，而不仅仅限于希罗多德所说的只表现在神话方面。如果我们将两河流域的“祭司—王”（祭司为神的代表）与尼罗河埃及的“神—王”（法老为王与神的同一体）及埃及人关于“玛特”（作为神意而抽象出的永恒的宇宙秩序）与希腊哲学的“哲学家—王”（哲学家头脑中的理念替代了传统的神的位置）相比较，我们便不难看出思想转化的先后影响。如果把这种影响放到大河文明地区与希腊之间方便而频繁的经济、政治、文化交流的历史背景中考察，我们很难不理想到这种影响的重要性。